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智敏上师《唯识学略讲》07：唯识今学
内容总共三讲：（第一讲）唯识学简介；以及唯识学的两大系统：1.唯识古学-无相唯识说（第二讲）；2.唯识今学-有相唯识说（第三讲），应该是智敏上师讲完《大乘五蕴论》以后普及唯识学的讲义，内容精炼，对唯识学起源，核心要义都有阐发，无论对初学老学皆有帮助。
智敏上师
唯识学的两大系统
智敏上师开示
唯识今学（有相唯识说）
瑜伽行学派的另外一系，态度比较自由、进取，在不丧失无著、世亲学说基本精神的范围内，对其学说大加发挥。这比之难陀、安慧等古派来说，是一个新派，所以可称之为**“唯识今学”。**
这一系的代表人物首推陈那。他所作的著述很多，其中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘缘论》就是成立“唯识无境”的著作。陈那说的“所缘”就是境，此境不是在心外。
**“唯识今学”，这是相对于古学来说的。**因为难陀跟安慧的一派是比较保守的，根据世亲的思想，没有越出世亲的范围，甚至于文字上也基本上采取旧的词句，没有作什么改动；而这一派，态度比较进取，更自由一点，在不丧失其原则性的前提下，于其它方面还有所发挥。这与难陀、安慧等古派比较起来看，“是一个新派，所以可称之为唯识今学”，一个叫古学，一个叫今学。
**“这一系的代表人物首推陈那”，**陈那，是八大论师之一。他们两位是师师相资的，专门把发挥因明到最高峰的，因明学的祖师就是陈那跟法称。他们也是瑜伽行派。这一系的第一个代表人物是陈那。
“他所作的著作很多，其中有许多讲到唯识的地方，特别是《观所缘缘论》就是成立唯识无境的著作”，《观所缘缘论》，这一本书大家可能看到过，虽然书很简单，文不长，但是它讲的道理、立的论很重要，它的目的是成立一切宇宙万法只有识、没有外境（唯识无境）的道理，是成立“唯识”的主要注释之一。“陈那说的所缘就是境”，能缘的是心（心王、心所），所缘的是境，能缘所缘的关系是心境相对的关系。“此境不是在心外”，一般的人以为，我们所缘的境是在我们身心之外，是客观的外境，但是陈那在这本书里发挥这个道理：所缘的境，并不在心外。
陈那认为，能够称得上“所缘缘”的，应具备两个条件：**（一）有实体，令能缘识，托彼而生，就是说，所缘（境）必须是实体性的事物，还必须能够引起能缘（心）攀缘而生；（二）“能缘识带彼相起”，**就是说，在能缘识生起以后的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的；如镜显影的分别中，要有它的行相，这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的。如镜显影，但产生影的功能却在于镜子本身。
**“陈那认为，能够称得上所缘缘的，应具备两个条件”，**缘有四个：**因缘、所缘缘、增上缘，还有等无间缘。**讲因的时候有六个因，讲缘的时候有四个缘，讲果的时候五个果：六因、四缘、五果。四个缘里边，一个是“所缘缘”，心王心所缘境的时候，所缘的境就是它的所缘。这个所缘缘是有条件的。凡是够得上称所缘缘的，一定要具备两个条件。
**第一个条件是：“有实体，令能缘识，托彼而生”，要有实体。假使称作所缘缘的，其本身是虚妄的、没有体的，那就不能够产生识来缘它。这个所谓的所缘缘，它本身是有实体的，是有实在的东西的，“令能缘识，托彼而生”。**所缘跟能缘的关系，能缘的识是靠着所缘的境而产生的；所缘的境如果是没有体的，能缘的识怎么能产生呢？正是因为所缘的境有实体的，所以才能够靠这个境产生能缘的识。如果境是没有体的，那就不能靠它，能缘的识也生不起来。
根境相对，就会生识。假使眼根对了色境，产生眼识；如果这个色境是没有体的，那眼识怎么生出来呢？根跟境两个都是有实在东西的，这个识才能生。所以第一个条件，能够产生能缘识的这个所缘的境，它本身必定是有实体的。
**“就是说，所缘（境）必须是实体性的事物，还必须能引起能缘（心）攀缘而生”，**所缘的境必须是有实体的东西，这様才能够生起能缘心；如果它不是实体的，不能生起能缘。这是第一个条件。
**第二个条件：“能缘识带彼相起”。前面说的“见分带了相分的行相”，这个行相，以前仅是略带而过，这里要广讲。“能缘的识，带彼相起”，能缘的识生起之后，在这个识里边有那个所缘的境的相（行相）。在能缘识生起以后的分别的心里边，“要有它的行相”，所缘的境的那个相状，在能缘的识里边有它的行相。“这个行相虽然似境，但却是从心中生出来的”，**在能缘的心里边有一个行相，这个行相跟境是一模一样的，但是这个行相不是境，是心里边生出来的。
**“如镜显影”，**打个比喻，犹如镜子里边显一个影像。比如你自己照镜子，镜子里边显现的脸，不是你身体上的这个脸，但是镜子里边显现的脸跟你身体上的脸是一模一样的。心缘境的时候，心里边产生一个行相；这个行相是心的动态；这个心的动态跟境是一模一样的。如果心的动态跟境不一样，你所了解的就不是你所对境的东西，是另外一个东西。正因为你心里的动态（行相）跟外面所对的境是一样的，所以你认识到的东西，与外境才是一模一样的。所以，决定要有一个行相，这个行相属于心，属于见分。
“但产生影的功能却在镜子本身”，虽然说影子是本质，能够产生这个镜子里边的像，但是产生像的功能不在对方，是在镜子本身。是我们的心有这个能力产生一个行相，这个行相跟所缘的境是一样的，这个功能在能缘的心上。
陈那根据这两个条件推究，得出结论，认为境不可能是心外的实物，只能是在心内，是心的一部分（心的相分）。陈那唯识论的特点是：相分引起见分，见分所得的行相与相分一模一样，因此这个相分（所缘）也就是内境。这样，第**一、相分是有实体的实在的；第二、见分也有其行相。**这种唯识说，一般称之为“有相唯识说”。
陈那的推论：“境不可能是心外的实物，只能是在心内，是心的一部分（心的相分）”,在《观所缘缘论》里边讲得很仔细。我们这里引的只不过是个结论，中间略掉了，因为我们不是讲《观所缘缘论》。陈那根据前面说的两个条件推究，得出结论，认为我们所缘的境，不可能是心外的客观的实在的东西；这个境决定是在心内的，而且是属于心的一部分，是心的相分。能缘的是见分，所缘的是相分，都没有离开这个心识。这个推论是从《观所缘缘论》里边推出来的。
**“陈那唯识论的特点”，陈那的唯识论，认为境不离开心，但是他的特色是什么？“相分引起见分”，见分是相分引起的。这个就带有点外边的“唯物”的气味。一般说有客观的东西，才有心的反应，这也是，“相分引起见分”，有相分才引起见分。但是这个相分不是客观东西，跟“唯物论”是有一点不一样。“见分所得的行相与相分一模一样”，见分是能观的心，它生起来决定有它的动态，这个动态跟所观的境是一模一样的。如果不一样，你看的东西不是外边的境；正因为是一模一样，所以你看到的相分也是一模一样的。“因此这个相分（所缘）也就是内境”，**这様子推出来，这个相分决定是内心里边的，不是外边客观的外境。
“这样，第一、相分是有实体的实在的”，这是陈那的结论。这个相分，不像安慧和难陀说的那样（是虚妄的），陈那说相分是实在的。因为如果不是实在的，不能引起能缘的心。“第二、见分也有其行相”，见分里边，决定有与相分一模一样的心的动态，行相是有的。“这种唯识说，一般称之为有相唯识说”，针对前面的**“无相唯识”，今学叫“有相唯识”。**
我们回顾一下古学的无相唯识，在难陀说，见分是实在的、相分是虚妄的，因为相分是虚妄的，所以在见分里边也没有它的行相；到安慧的时候，见分、相分都是虚妄的，只有自证分是实在的，那个行相更是没有，所以他们都叫“无相唯识说”。而陈那的唯识观，他认为相分是实在的，不是虚妄的；见分里边有相分的行相，两个相都有，所以这一系的唯识叫“有相唯识说”。
在《集量论》里，他对见相的关系还有所发展，在见相分之外，陈那又加上量果一分，也叫“自证分”，而组成“三分说”。
《集量论》是陈那专门讲因明的一本书，法尊法师翻译，在北京出版过一次。我以前请过，因为我的书拿回来之后——从福建运到四川，四川又运到这里来，几个箱子几乎没有动，这本书在哪一个箱子里都不知道了。
在这本书里边，“他对见相的关系还有所发展”，陈那对见分、相分的那些关系还有更新的发展。**“见相分之外，陈那又加上量果一分，也叫自证分”，这是安慧采取的“自证分”，“而组成三分说”。**相分由见分来证，见分能够见相分。例如，我们量布，布的长宽多少由尺来量，而尺量出的结果，由哪个来看呢？由人来看；如果人不看，这个尺量的结果到底是多少还是不知道。相分由见分来证明它，而见分由哪个来证明？由自证分来证明。等于说看尺的人，如果没有人看尺，这个尺不是白量吗？量的是什麽也不知道，所以还要有一个人来观察，到底量的这个布是几尺。见分证到相分，这个见分又由自证分来证。
这是陈那的“发展”，在见相二分之外，再加一个自证分，组成了三分说。
难陀主张二分说，安慧虽说三分，只承认自证分是实在的，实际等于“一分说”。而陈那则认为“三分”都是实在的，所以他的唯识说是“三分说”。
**“难陀主张二分说”，就是见、相二分；“安慧虽说三分，但是只承认自证分是实在的，实际等于一分说”，**安慧也是三分说，但是安慧的三分跟陈那的三分不一样，他认为见、相二分是假的，只有自证一分才是实在的，实际上只有一分；“而陈那则认为三分都是实在的，所以他的唯识说是三分说”。
这一系的另一家是护法，他主张**“四分说”。这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的。他认为“见”，“相”二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分。到了“自证”就属于心的核心部分，属于内缘。而内缘复有能所，“能”就是“证自证”，“所”就是“自证”，这又是一重关系。由这两重关系就构成了“四分说”**，唯识学发展到“四分说”算是最完备的了。
“这一系的另一家是护法，他主张四分说”，护法菩萨是谁？他是戒贤论师的师父。戒贤论师活得很长，一百多岁，而护法菩萨却活得很短。因为绝顶聪明，一般说聪明的人活不太长，他只有三十多岁就圆寂了，他的学说由戒贤论师传给玄奘法师。所以汉地的法相唯识学，是依据护法菩萨、戒贤论师、玄奘法师这个传承体系，基本上是以护法菩萨的观点为主。他主张四分说，“这是在陈那三分说的基础上，引用后出的《密严经》的说法构成的”，他也有依据，并不是自己乱套上去。
我们对佛教的理论，不能自己随便发明，总要有一定的依据。经是佛说的，引经据典，当然可以作依据；论，须是大菩萨著述的才行，一般的论还不能作依据。诸如“八大论师”、“六庄严”，我们还是解释一下。
**“六庄严”：**讲瑜伽的，无著、世亲两位；讲中观的，龙树、提婆两位；讲因明的，陈那、法称两位，这六位是六个庄严，他们的话是推不倒的。我们以前讲《俱舍》，有人想推翻《俱舍》，我心里很坦然，这是六庄严说的东西，从古以来没有人推翻过，现代人有多大能耐，能推翻它？根本不在话下，推不翻的！前面六位讲理论性的、学术性的（瑜伽、中观及因明）是“六庄严”，再加上讲戒律的释迦光、功德光两位，一共是八位论师，就是“八大论师”。
护法菩萨在陈那三分说的基础上，以《密严经》的说法作依据，而构成四分说。“他认为见、相二分是一重关系，对于心的全体来说，这是比较外围的一部分”，一个见、一个相，见、相是一对，是比较外在的关系。
“到了自证就属于心的核心部分，属于内缘”，这是内在的部分。
“而内缘复有能所”，在外边的，能是见分，所是相分；而在外围里边的，自证分单是一个，没有能所。这当然不行，内缘也应该分能所，所以加一个证自证分，来证明自证分。“能就是证自证分，所就是自证分”，相分由见分来证，见分由自证分来证；自证分由哪个来证？由证自证分来证。相分、见分是一对，是外围的；而内在的，证自证分跟自证分也是一对，“这又是一重关系”，内在的（内缘）也各有能、所，“能”的部分是“证自证分”，“所”所证到的是“自证分”，这是内在的一重关系。
这里有人要问：证自证分，由哪个来证呢？反过来，自证分可以证证自证分。它们两个有互相证的关系。所以不需再立第五分。如果再立第五分，那就有无穷过——第五分由哪个来证？由第六分；第六分哪个来证？得由第七分……，那加起来就没完没了。这里说三、四两分可以互相地做能所，所以四个分已经完整，不需要再加了。
**“由这两重关系就构成了四分说，唯识学发展到四分说算是最完备的了”，**它们内在两个可以互相地作能、所，不需要再五六七八分……
一路加上去，到此为止，是最圆满的。
关于**“种子说”，**护法认为种子既有本有，也有新熏。既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种能熏成无漏。不过，难陀新熏说连带认为种姓是不固定的，而护法却认为种姓是固定的。最后关于唯识的性质问题，一般认为唯识的含义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识；护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独离识而存在就是唯识。
“关于种子说”，关于种子的问题：五种性到底是固定的，还是不固定的。五种性，无始以来各有各自的种子：
一、阐提种性，无始以来没有无漏种子；
二、声闻种性，无始以来是声闻的种子；
三、缘觉种性，无始以来是缘觉的种子；
四、菩萨种性，无始以来是菩萨的种子；
五、不定种性，是不确定的，碰到某种善缘会成菩萨，碰到某种缘会成声闻、缘觉，或者成无性（阐提），都有可能。
“关于种子说”，这两派的看法是怎麽様的？“护法认为子既有本有，也有新熏”，护法菩萨认为种子可以是本有的，也可以新熏。“既同意本有种可以有无漏的，也同意新熏种能熏成无漏”，声闻、缘觉、菩萨本来的种子中有无漏的，所以他们可以成就声闻、缘觉、菩萨；他又同意新熏，无漏种子可以新熏加进去，过去没有的种子，可以新熏进去。
“不过，难陀新熏说连带认为种性是不固定的”，难陀的新熏说，把“五种性”都推掉了，阐提也可以新熏进无漏种子，将来还是能够成就声闻、缘觉、菩萨；而护法菩萨，“却认为种性是固定的”，新熏能熏成无漏只在不定种性里边可以熏，其他的，阐提、声闻、菩萨、缘觉，固定的种性就熏不进去了。所以总的来说，五个种性还是固定的。这是戒贤论师的论点，也是护法菩萨的论点。所以玄奘法师回国的时候，他想不弘扬五种性，被戒贤论师诃责了一顿，说：你们支那边地的人，根机浅薄，怎么可以随便改动佛的说法呢？五种性是固定的，不能动摇的。这也是性相二宗历来有的争论。
“最后关于唯识的性质问题，一般认为唯识的涵义是：一切法说到究竟，性质上属于识的一类，以识为性，所以是唯识”，这是对“唯识”涵义的一般理解。一切法，总的来说，都归纳到识上去，都是识所变的，或者本体就是识，叫唯识。这是以前唯识的涵义。护法菩萨则有所发展：“护法则认为一切法只要不离识就可以，不单独离识而存在就是唯识”，他说不一定都是从识里化出来的，只要它本身跟识是离不开的，都叫“唯识”。宽了一点，但实际上，原则还是一样的。我们将来进一步深入学唯识的时候就知道，“一切都是识所变或者本身就是识”，与**“一切都离不开识”**，它们的变动并不大，基本上还是一致的，不过后者稍微扩大一点。
“有相唯识说”和“无相唯识说”的观点，有很多不同。
**玄奘译传的是“有相唯识说”，**因其译文风格特殊，名曰“新译”他之前所传译的，是“无相唯识说”，属于“旧译”。二者所宗各别，说法自然就不会一致。这就不单是华梵语文的通彻与否，及译文表现方法不同的问题了。
“有相唯识说和无相唯识说的观点，有很多不同”，当然，两个学派不会一様。如果一样，那就是一个学派，不要成立两个。为什么要分成两个？凡是一位祖师，他成立一个宗派，都有他的理论体系跟他实践的方法，这个实践的方法是根据他自己成就的经验来的——祖师都是成就的，根据他自己的经验，他创造一个理论体系。当然各个祖师不一样。每一个祖师的经验不一样，他的体系也不会一样，但是他们都是成就的，你跟哪一个祖师的宗派走，都能够达到证果证道的目的。这是无可怀疑的。不要因为说这个学术的体系不一样，就怀疑到将来能不能证果的道理。
**净土宗里说：“方便有多门，归元无二路。”**修学佛法，进去的门有很多，但是走到的目的地都是一个。尽管宗派很多，但是到最后的目的，都是成佛。但是要注意，如果方便的门你搞错了，搞到外道的门去了，那你达不到成佛的目的。只要是佛教里边内部的门，随哪一个门都能通达。如果你搞错了，把气功当成佛教，那你将来是达不到目的的，越走越远。
我昨天看了一封信（看信是很麻烦的一个事情，很多的信，他各式各样杂七杂八的问题来问，但是也有好处，可以了解到各处佛教的现况），这封信上说，他看到我们最近的一期《通讯》，讲到外道，有香功两个字，香功好像现在很流行，他也在练香功，练了一年了，他是个居士，他也认为这是佛教的功、是从佛门传出来的，等等；但是他又拿不准，到底这香功是什麽？
香功是外道，这是没有话说的，是气功之一。哪一种气功都要来托佛的门。甚至于藏密气功，它托藏地的密法、密教来做一个气功。这些都是贴的招牌，都是挂羊头卖狗肉——以佛教的招牌来卖他的气功的黑货，大家不要上当。很多人，不学教理，很容易上当。气功跟佛教是不一样的。如果你认为气功也是一个门，那你进去之后，永世不得翻身；要达到佛教的菩提大乘，那是不可能的。但是只要是佛教里边的宗派，不管你从哪个门进去，都能达到最高目的：“方便有多门，归元无二路”。
这是宗派的不同，不要产生怀疑。有的人，看到佛教宗派里边，这个说有、那个说空，这个说有相、那个说无相，就说：“你们自己都还搞不清楚，我再跟着你们跑就糟糕了。这个哪个弄得清楚啊？你们自己也没有搞清楚，到底哪个对，哪个不对也不知道，我再跟着你跑，不又跑错了吗？”这个观点是绝对错误的！尽管各个宗派里边有分歧，但是依着每一宗去修证，都能达到目的；而且那些争论，并不是祖师之间的争论。祖师们已经证果证道，这一位祖师用这个方便，那一位祖师用那个方便，根本没有矛盾。后来的弟子是凡夫，因为有我执，那就要争论起来了。所以说争论不是在教理上，而是在凡夫的我执上，真正的祖师之间是没有争论的。前面我们说龙树菩萨的缘起观，跟无著菩萨的分别自性缘起是一脉相承的，但是到后来，中观跟唯识水火不兼容，甚至于唯识里边都“分河饮水”，住在同一个地方，饮的水也不要同一条河的，表示我们不是一家的，连吃的水都要分家。这都是后来的人争论而发展到那个地步，真正的本质上并没有那么矛盾。
以上把唯识学简单地介绍一下，使大家学唯识的时候，心里对唯识有一个数；什么是唯识，大概包含这些内涵。（完结）
顶礼 智敏上师
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