唯识学与如来藏学的世纪之争--太虚大师融通性相《佛法总抉择谈》

**佛法总抉择谈 **太虚大师 / 文

注：此文摘至「见海刊三卷十二期」的第四节，因文言文对部分学不友好，所以录原文后附现代释文。今释版，偏差再所难免，一切以太虚大师原文原意为准，望自珍重！

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缘起

1922 年，太虚读到欧阳竟无（字竟无）居士的《唯识抉择谈》，认为其“十之八九与吾意吻合”，但该书专就唯识一宗立论，否定《大乘起信论》，引发一场关于《大乘起信论》的文本真伪和相关的义理之争,成为上世纪佛学界重大公案之一。因师虑其专宗唯识而排抑余宗，言放在“全体佛法”中仍须“抉择之抉择”，虽同意欧阳对唯识精义之阐发，但反对以唯识一家标准否定真如宗经典（如《起信论》等），于是撰写本文作总体之回应。呼吁佛学界停止门户之诤，“融贯空有，统摄全体佛法”。

事件前因后果

1922 年，欧阳竟无在支那内学院讲《成唯识论》，作《唯识抉择谈》，提出“五蔽”说，把批判锋芒直指《大乘起信论》及天台、华严、禅宗，认为《起信》“真如缘起”类同数论外道，主张唯识、法相分宗 。

同年 7 月，太虚赴南京，读《唯识抉择谈》后，“十之八九与吾意吻合”，但忧虑其专宗唯识而排抑余宗，遂作《佛法总抉择谈》。随即引发一场持续数年的大辩论：

‑ 支那内学院欧阳、王恩洋等连篇“料简”，力证《起信》为“外道论”；

‑ 太虚及其弟子唐大圆、常惺、陈维东等撰文反驳，双方就“真如缘起”“八识建立”“法相唯识是否可分”等问题往复交锋 。

1923 年，梁启超发表《〈大乘起信论〉考证》，以进化史观论证《起信》为中土撰述；太虚再撰《评〈大乘起信论考证〉》，否定以西方考据方法裁决佛学 。

论战实质：学术层面——唯识学与如来藏学的经典地位之争；时代层面——传统中国佛学如何在现代学术方法冲击下自处；佛教改革层面——支那内学院主张“回到印度唯识”，太虚则主张“八宗并弘、建设时代佛教”。

对学界的影响--形成近代中国佛学两大阵营：

-“内学院系”：重文献考据、梵藏原典，强调唯识正宗；

‑ “太虚系”：重判教融通、实践革新，强调全体佛法一味。

促成《大乘起信论》研究热：武昌印经处 1923 年编《大乘起信论研究》论文集，章太炎、梁启超、欧阳、太虚等均有文章，使《起信》成为近代佛学焦点 。

推动佛学方法论反思：传统义学与现代考据、信仰与学术、宗派与整体之争，自此成为 20 世纪中国佛学研究的基本议题。为太虚“人生佛教”“八宗平等”的改革理念奠定学理基础，影响后来佛学院课程设置与佛教会组织路线。

以下是正文和释文：

昔基师既着唯识料简，于法苑义林复有总料简章之作。顷获读竟无居士之唯识抉择谈，十之八九，与吾意吻合无间。然以之专谈唯识一宗，虽无不可，而置之佛法总聚中，则犹须为抉择之抉择焉！故今之佛法总抉择谈，即对于竟无居士之唯识抉择谈而作。

释文：

过去，窥基大师写了《唯识料简》，又在《法苑义林》里做了《总料简章》。我最近读到竟无居士的《唯识抉择谈》，九成以上的观点都跟我完全一致。不过，这本书只谈唯识一家，当然没问题；但如果放到整个佛法里看，还得再做一次“抉择的抉择”。因此，我打算作《佛法总抉择谈》，作为对竟无居士“唯识抉择谈”的再抉择。

今作佛法总抉择谈，将以何为准据而抉择之耶？曰：依三性。盖三性虽唯识宗之大矩，实五乘法之通依也，故今依以为抉择一切佛法之准据焉。而抉择之先，当略明三性之梗概。

释文：

这篇“总抉择”拿什么当标准呢？答案就是“三性”。三性不仅是唯识宗的核心尺子，也是五乘教法共同的基础，所以我用它来统摄、判别一切佛法。在正式抉择之前，先把三性的概要简单说明一下。

一者、遍计所执自性：其能周遍计度而倒执者，则六七二识烦恼相应诸心心所也。其所周遍计度以倒执者，则于一切依他起法周遍计度，不能适如其量，或增益之，或损减之，而倒执为圆成实也。云何遍计所执？谓计度彼依他起法，或增益之，或损减之，颠倒执为圆成实性。若达唯依他起而不起增损之二执，固无妨遍计焉！但遍计执自性即是倒执，倒执解即无所谓遍计执自性。故所计之依他起及所执之圆成实，概唯虚妄。

释文：

第一种“遍计所执自性”：真正到处衡量、颠倒执取的是第六识与第七识及其伴生的烦恼心所；它们衡量、执著的对象是一切因缘和合的“依他起法”，因为不能恰如其分，要么增益，要么损减，最终把这些法错当成圆满真实。所谓“遍计所执”就是对依他起法做增减式的颠倒执取，把它当成圆成实。若能当下明白一切法只是因缘和合的依他起，不起增益或损减两种执著，那么即便还有分别推度，也不构成遍计执。但遍计执本身就是颠倒执著，一旦颠倒被解除，遍计执自性也就无从谈起。所以，被计度的依他起与被执著的圆成实，全都是虚妄。

二者、依他起自性：依他所起之法，则一切有漏无漏之有为法是；以相用不空而无实自体为其自性。其所依之他，若分别言之，则众缘是；若概括言之，则一切杂染依他起法皆依倒执起，一切清净依他起法皆依正智起。然倒执由迷真如违真如故起，而正智由悟真如顺真如故起。间接言之，则谓彼违真如之杂染法，由能迷真如之恒行无明起；彼顺真如之清净法，由所悟真如之二空真如起，亦无不可。

释文：

第二种“依他起自性”：凡是依众缘而生的一切有漏、无漏的有为法，都归此性；它们显现的相与作用并非空无，却没有固定不变的实体，这就是它的自性。若细说所依之“他”，就是种种因缘；若总说，则一切杂染的依他起法都源于颠倒执著，一切清净的依他起法都源于正智。颠倒执著因迷背真如而生，正智因悟顺真如而生。若再间接说：违逆真如的杂染法由恒常不觉的“恒行无明”生起；顺随真如的清净法则由悟入“我法二空”的真如而生，这样讲也无妨。

三者、圆成实自性：乃一切法圆满成就真实之体，以无欠余、不变坏、离虚妄为自性者。不变坏遮非依他起，离虚妄遮非遍计执，无欠余表是圆成实。若依遣遍计执、断依他起之所遣清净、所断清净以言圆成实，则唯无为真如是圆成实。若兼能遣清净、能断清净以言圆成实，则亦兼摄无漏有为是圆成实。若唯无为是圆成实，则佛果具圆成实及净依他之二性，或兼离执之遍计性——唯识宗是；若摄无漏有为是圆成实，则佛果唯圆成实性——真如宗是。有处以真如、无为、与圆成实等量齐观，故亦言佛果唯真如或唯无为——真如宗经论是。

释文：

第三种“圆成实自性”:指一切法的圆满、成就、真实本体，以无缺无欠、永不变坏、远离虚妄为其本质：不变坏即排除依他起的缘生变异，离虚妄即排除遍计执的颠倒妄执，无欠余则彰显其圆满真实。若仅从“遣除遍计执、断尽依他起”所显的清净面来说，圆成实唯指无为的真如；若再连“能遣之智、能断之行”一并计入，则圆成实也兼摄一切无漏有为法。若坚持圆成实唯是无为，则佛果具足圆成实与清净依他起二性，或再兼远离执著的“清净遍计性”，这是唯识宗的立场；若主张圆成实已含无漏有为，则佛果唯一圆成实性，这是真如宗的立场。有些经论把真如、无为与圆成实完全等同，因而也说佛果唯是真如或唯是无为，这属于真如宗的经典论述。

依此三性以抉择佛法藏，其略说依他起之浅相而未遣遍计执者，则人乘天乘之罪福因果教也，亦世出世五乘之共佛法也。其依据遍计之法我执，以破除遍计之人我执而弃舍依他起者，则声闻乘之苦、集、灭、道、教也；亦出世三乘之共佛法也。至于不共之大乘佛法，则皆圆说三性而无不周尽者也。但其施设言教所依托、所宗尚之点，则不无偏胜于三性之一者，析之即成三类：一者，偏依托遍计执自性而施设言教者，唯破无立，以遣荡一切遍计执尽，即得证圆成实而了依他起故。此以十二门、中、百论为其代表，所宗尚则在一切法智都无得，即此宗所云无得正观，亦即摩诃般若；而其教以能起行趣证为最胜用。二者、偏依托依他起自性而施设言教者，有破有立，以若能将一切依他起法如实明了者，则遍计执自遣而圆成实自证故。此以成唯识论等为其代表；所宗尚则在一切法皆唯识变；而其教以能建理发行为最胜用。三者、偏依托圆成实自性而施设言教者，唯立无破，以开示果地证得之圆成实令起信，策发因地信及之圆成实使求证，则遍计执自然远离而依他起自然了达故。此以华严、法华等经，起信、宝性等论为其代表；所宗尚则在一切法皆即真如；而其教以能起信求证为最胜用。

释文：

用三性来抉择整个佛法：只讲依他起的表面现象、未破遍计执的，是人乘、天乘讲的罪福因果教，也是世间、出世间五乘共通的佛法；用遍计执的法我执为工具，去破除人我执、却同时舍弃依他起的，是声闻乘的苦集灭道，也是三乘共通的出世佛法；真正不共的大乘，则圆满开示三性，无所不包。然而大乘言教的施设各有侧重，可分为三类：第一类专以“遍计执”为支点，只破不立，彻底荡尽一切遍计执便证得圆成实、了达依他起，以《十二门论》《中论》《百论》为代表，宗尚“一切法无所得”，即般若无得正观，胜在引发行门趣证；第二类专以“依他起”为支点，有破有立，如实明了一切依他起法，遍计执自消、圆成实自显，以《成唯识论》等为代表，宗尚“一切法唯识所变”，胜在建立理路指导修行；第三类专以“圆成实”为支点，唯立无破，先开示果地所证圆成实令人生信，再策励因地信此圆成实而求证，遍计执自然远离、依他起自然明了，以《华严经》《法华经》及《起信论》《宝性论》等为代表，宗尚“一切法即真如”，重在起信导归实证。

此大乘三宗之宗主，基师尝略现其说于唯识章曰：『摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若』（法苑义林章卷三）。摄法、谓统摄法界一切法罄无不尽也。其所宗主之点，虽或在如、或在唯识、或在般若，而由彼宗主所统摄之一切法则罄无不同，故三宗摄法莫不周尽也。譬唯一中华民国之中央政府，或设之在北京亦统摄此全国，或设之在汉口亦统摄此全国，或设之在南京亦统摄此全国；其能统摄之中央政府设在地，虽有或北京或汉口或南京之异，其所统摄之全国则无异也。昔尝以此三宗判摄中国大乘八家之学，除净律分属各宗外，其嘉祥、慈恩、禅宗、天台、贤首、密宗之六家，为表如下：

释文：

基师在《唯识章》用一句话点明三宗宗主：“摄法归无为之主，故言一切法皆如也。摄法归有为之主，故言诸法皆唯识。摄法归简择之主，故言一切皆般若”。所谓“摄法”，就是把整个法界所有法统摄无余。虽然各宗立脚点或在真如、或在唯识、或在般若，但被宗主所统摄的一切法没有不同，所以三宗都周遍含摄一切法。好比同一个中华，中央设在北京也统摄全国，设在汉口也统摄全国，设在南京也统摄全国；驻地虽有北京、汉口、南京之别，所统摄的全国并无差别。过去我便以此三宗来判摄中国大乘八家之学：除净土、戒律分散属各宗外，其余嘉祥、慈恩、禅宗、天台、贤首、密宗六家的判摄如表所示。

然此三宗虽皆统一切法无遗，其以方便施设言教，则于所托三性各有扩大缩小之异。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想之所及皆摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实故。故此宗说三性，遍计固偏计，依他、圆成亦属在遍计也。唯识宗最扩大依他起性而缩小余二性，以佛果有为无漏及遍计执之所遍计者皆摄入依他起，唯以由能遍计而起之能执、所执、为遍计执，及唯以无为体为真如故。故此宗说三性，依他固依他，遍计、圆成亦属在依他也。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计皆摄入圆成实，复从而摄归于真如无为之主，唯以无明杂染法为依他、遍计故。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他亦属在圆成也。

释文：

然而三宗虽同摄一切法无余，但方便善巧设施的言教，却以所托之三“性”有扩大与缩小的区别：般若宗把遍计执扩到最大，缩小其余二性，凡名言、想象所及都算遍计执，唯以“无言无得”才是依他起和圆成实，于是依他、圆成同归遍计；唯识宗把依他起扩到最大，缩小其余二性，连佛果无漏有为、被遍计所计的一切法都摄入依他起性，只把“能遍计起执”的能执所执归到遍计执，只把无为体算作真如算，于是唯识宗说三性依他起固然归依他，遍计执、圆成实亦同归依他起；真如宗把圆成实扩到最大缩小其余二性，把无漏与离执的遍计统统收进圆成实，再统归与真如无为，只把无明杂染那部分算依他起与遍计执，于是圆成固然是圆性，遍计依他三性同归圆成实。

然此三宗，虽各有当，若从策发观行而伏断妄执以言之，应以般若宗为最适，譬建都要塞而便于攘外安内故。若从建立学理而印持胜解以言之，应以唯识宗为最适，譬建都中部而便于交通照应故。若从决定信愿而直趣极果以言之，应以真如宗为最适，譬建都高处而便于瞻望趋向故。要之、于教以真如宗为最高，而教所成益每为最下，以苟非深智上根者，往往仅借以仰信果德故。于教以般若宗为最下，而教所成益却为最高，以若能绝虑忘言者，必成妙观而发真智故。于教以唯识宗为处中，而教所成益亦为处中，以如实了解唯识者，虽或进未行证，而必非仅能仰信故。

由上来所说以观之，起信论等与中、百论及唯识论各为一宗，而其为圆摄法界诸法之圆教则同；虽同为圆教而胜用又各有殊。依此，于诸教法抉择记别，可无偏蔽。转观竟无居士所瑕玭起信论者，亦可得而论决矣。

释文：

三宗虽然各显正理，如果论策发观行、伏断妄执，般若宗最合机宜，譬如把首都设在前线要塞，攘外安内皆方便；如果论建立学理、印定胜解而言，唯识宗最合机宜，譬如把首都设在中原，四通八达照应周全；如论决定信愿、直趋极果来说，真如宗最合机宜，譬如把首都设在高山，举目即见归向。要之，就教相说，真如宗最高，但其所成之益往往最低，因为若非深智上根，大多只能仰望信受果德；就教相说，以般若宗最低，但其所成之益却最高，因为真能绝虑忘言者必成妙观而发真智；唯识宗居中，其益亦居中，真能如实了知唯识者虽未即证，也绝非仅止于仰信。综上可见，《起信论》等、《中论》《百论》与《唯识论》各开一宗，而圆摄法界诸法之圆教则同；同为圆教，胜用却各不同。据此抉择判别一切教法，便无偏蔽；回头再看竟无居士对《起信论》的质疑，亦可得而决了。

尝闻持贤首家言者，传述竟无居士据起信论『依如来藏故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名阿黎耶识』一文，斥为同于数论自性与神我和合而生二十三谛之外道论；然吾未睹居士之着于文言也。但唐以来之误解于起信论者，未尝不可以此斥之，而非起信论之本义有斯过咎。

释文：

曾听持贤首家的人说，传述竟无居士据《起信论》“依如来藏故有生灭心，所谓生灭与不生灭和合，非一非异，名阿黎耶识”一句，指责它与数论“自性”与“神我”和合而生二十三谛的外道论相同；但我并未亲见居士的文字。唐以来对《起信论》的误解确实可受这一指责，却非《起信论》本意有此过失。

起信论以世出世间一切法皆不离心，故就心建言，实无异就一切法建言也。一切法共通之本体，则真如也，即所谓大乘体。真如体上之不可离不可灭相——真如自体相，如来藏也。换言之、即无漏种子，亦即本觉，亦即大乘相大。所起现行即真如用，即能生世出世间善因果之大乘用。其可断可离相，则无明也——一切染法皆不觉相。换言之、即有漏种子，即违大乘体之逆相；所起现行则三细六麤等是也。无始摄有顺真如体不可离不可灭之本觉无漏种未起现行，亦摄有违真如体可离可灭之无明有漏种恒起现行，故名阿黎耶识；译者译为生灭不生灭和合尔。言依如来藏者，以如来藏是顺真如体不可离灭之主，而无明是违真如体可离可灭之客，故言依也。

释文：

《起信论》说世出世间一切法都不离心，因此就“心”立论，其实与就“一切法”立论并无差别。一切法共同的本体就是真如，即所谓“大乘之体”。在真如本体上不可离、不可灭的相，称为“真如自体相”，也叫“如来藏”；换句话说，就是无漏种子、本觉、大乘的“相大”。由它所起的现行，就是真如的“用”，即能出生世出世间一切善因果的大乘“用”。可断可离的相，则称为“无明”，一切染法都是“不觉”的相；换句话说，就是有漏种子，是违背大乘本体的逆相；由它所起的现行，就是“三细六粗”等。《起信论》把无始以来顺于真如体、不可离不可灭的本觉无漏种子（尚未现行），与违于真如体、可离可灭的无明有漏种子（恒时现行），合称“阿黎耶识”；译者把它译为“生灭与不生灭和合”。说“依如来藏”，是因为如来藏是顺于真如体、不可离灭的主人，而无明是违于真如体、可离可灭的客人，所以说“依”。

又起信论宗在真如，从真如以起言，而此上真如门中唯以体名为真如，不可言依真如而有生灭。譬不可言依湿性有波浪，但可言依水有波浪，故取真如体上不可离断之本净相，言依如来藏也。标如来藏是主，不可离灭，而应离灭可离灭之无明有漏，亦此论宗旨之所存。譬如有一讲台于此，或言由植物成——喻唯识宗，可见其为物理学家；或言由原质成——喻真如宗，可见其为质化学家。于此可见此论为真如宗，亦然。

释文：

又，《起信论》以真如为宗，从真如起言；而在“真如门”中，只以真如之体名为真如，不能说“依真如而有生灭”。好比不能说“依湿性而有波浪”，只能说“依水而有波浪”，所以取真如体上不可离断的本净相，而说“依如来藏”。标明如来藏是主人，不可离灭，而应当离灭可离灭的无明有漏，这正是本论宗旨所在。譬如眼前有一讲台，有人说“由植物而成”——比喻唯识宗，可见他是物理学家；有人说“由原质而成”——比喻真如宗，可见他是质化学家。由此可知，《起信论》确属真如宗，亦复如是。

真如宗以最扩大圆成实故，摄诸法归真如故，在生灭门中亦兼说于真如体不离不灭之净相用名为真如。以诸净法——佛法——统名真如；而唯以诸杂染法——异生法——为遍计、依他，统名无明，或统名念；此起信论所以有「无明熏真如，真如熏无明」之说也。

释文：

真如宗因把圆成实扩至极致，摄一切法归真如，即使在“生灭门”里也兼说：真如本体上不离不灭的清净相用，同样称为“真如”；一切清净佛法统名“真如”，一切杂染众生法统名“无明”或统名“念”，所以《起信论》才有“无明熏真如，真如熏无明”两句话。

无明熏真如者，无明如目病，病彼体自离病之目——如熏正智或心之自证体——，而观——熏——净空之真如，有诸狂华。依净空实不变生狂华言，言真如不受熏；据因目病所观故，即净空有狂华现，亦可寄言真如受熏。要之、其病（无明）共好目净空（真如）相和合——熏——而有病目空华，可以喻此所云无明熏真如义。

释文：

“无明熏真如”——无明如同病眼，病在本来离病的眼睛。如同熏正智或者心的自证体，观熏本来空净的真如上出现狂花；就晴空本身从未变生狂花而言，说“真如不受熏”；但就眼病所见而现狂花来说，也可借说“真如受熏”。要点是：眼病（无明）与好眼晴（真如）和合熏发而现病眼空花，用来比喻“无明熏真如”。

真如熏无明者：以一切净法——真如体及于真如体不可离灭之净相净用，皆名真如故，一切佛法皆名真如；以一切染法皆名无明故，一切众生法皆名无明。众生见闻诸佛真如等流所示身言，而生起众生信解思修真如熏无明也。以见闻信解思修故，而自内本具之无漏智种——真如，渐渐引起能熏破于烦恼——无明，亦真如熏无明也。

释文：

“真如熏无明”——因为一切清净法（真如体及其不离不灭的清净相用）都叫真如，所以一切佛法皆名真如；一切染污法都叫无明，所以一切众生法皆名无明。众生见闻诸佛由真如流出的应化身、言说，由此生起信解思修，这便是“真如熏无明”；又因见闻信解思修，众生本具的无漏智种（即真如）逐渐引发，能熏破烦恼无明，这也是“真如熏无明”。

唯识宗以扩大依他起故，祗以诸法之全体名真如，而真如宗时兼净相净用统名真如；此于真如一名所诠义有宽狭，一也。唯识宗于熏习专以言因缘，真如宗于熏习亦兼所缘、等无间、增上之三缘以言，二也。明此、则唯识宗正智现行唯识熏正智种子，无明现行唯熏无明种子，且不可言正智无明相熏，何况可言无明真如相熏！而真如宗则可言无明熏真如，真如熏无明也。二者各宗一义而说，不相为例，故不相妨。如闻击柝，或言木声，或言四大种声，均无不可。

释文：

唯识宗把“依他起”扩到最大，因此只把诸法的“全体”叫真如；真如宗则把清净相、清净用也一并收入真如，于是两家对“真如”一名所指范围有宽狭之别，这是一。唯识宗讲熏习只取“因缘”一义；真如宗讲熏习则兼取所缘、等无间、增上三缘，这是二。明此二义便知：唯识宗说正智现行唯熏正智种子，无明现行唯熏无明种子，连“正智与无明相熏”都不许，更谈不上“无明熏真如”或“真如熏无明”。真如宗则可说“无明熏真如，真如熏无明”。两家各据自宗，互不为例，故不相妨。犹如夜里听见打更声，有人说是木头声，有人说是四大种声，都是可以的。

唯识抉择谈中，引被成唯识所破之分别论与起信论对例者凡二条，其第二条完全牛头不对马嘴，兹可不论。其第一条，心性本净客尘烦恼所染污故，名为杂染，虽为小乘说假部之所计，成唯识论卷二，亦唯以其错解心性本净而破之，非并其所用教文破之也。故曰：「然契经说心性净者，乃至名心本净」云云。所本契经，述记谓即胜鬘经「自性清净心难可了知，心为烦恼所染亦难了知」等文。解起信论者，复兼引楞伽经：如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净等文；则此固赫然契经之圣言也。乃竟无君仅视为分别论之说，连同起信破之，抑何谬耶？

释文：

《唯识抉择谈》举《成唯识论》所破“分别论”与《起信论》对勘共两条，第二条根本牛头不对马嘴，可置不论；第一条谓“心性本净客尘烦恼所染污故，名为杂染”，这虽是“小乘说假部”的主张，《成唯识论》卷二也只是破其“误解心性本净”，并未破所用经句，故论云：“然契经说心性净者……乃至名心本净”云云。《述记》指出此经即《胜鬘经》“自性清净心难可了知，心为烦恼所染亦难了知”等文。解释《起信论》者又引《楞伽经》“如来藏是清净相，客尘烦恼垢染不净”等文，可见皆是圣言量。竟无居士却把它仅视为分别论之说，连《起信论》一并破斥，何其谬哉！

然唯识宗乃依用而显体，故唯许心之本净性是空理所显真如，或心之自证体非烦恼名本净。若真如宗则依体而彰用故言：『以有真如法故有于无明』；『是心从本以来自性清净而有无明』——应如此断句，不应于自性清净字下断句——。其所言之自性清净，固指即心之真如体而亦兼指真如体不可离断之净相用也。此净相用从来未起现行，故仅为无始法尔所具之无漏种子。所言从本以来自性清净，不但言真如，而亦兼言本具无漏智种于其内。然此心不但从本以来自性清净，亦从本以来而有无明——此心从本以来六字，应双贯自性清净及而有无明读——为无明染而有染心，则无始有漏种子恒起现行而成诸杂染法也。虽有染心而常恒不变，则虽有漏现行，而真如体及无始无漏种不以之变失也。此在真如宗之圣教，无不如是说者。

释文：

唯识宗是就“用”显“体”，所以许“心本性净”指由空理所显的真如，或指心自证分不被烦恼所染而名本净；而真如宗则就“体”彰“用”，『以有真如法故有于无明』；『是心从本以来自性清净而有无明』——应该这样断句，不能在“自性清净”处断句。这里所说的“自性清净”，固然直指当心的真如本体，同时也兼指真如本体不可离、不可断的清净相用；这些清净相用从未现行，故只是无始法尔所具的无漏种子。所谓“从无始以来自性清净”，不仅指真如，也把本具无漏智种含摄在内。然而此心不仅“从无始以来自性清净”，也“从无始以来而有无明”——“从无始以来”六字应同时贯通“自性清净”与“而有无明”两句——因被无明所染而生染心，于是无始有漏种子恒起现行，构成一切杂染法。虽有染心，真如本体与无始无漏种子却常恒不变，不会因此丧失。真如宗的一切圣教都是如此宣说。

故基师于宗轮论记设问答云：『有情无始有心称本性净，心性本无染，甯非本是圣？答曰：有情无始心性亦复有心即染，故非是圣。又问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客主齐故。答曰：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客』。据此一文，亦可见于真如体不可离不可灭之净相净用，得称为主之性净也。此诸圣教可诽拨者，则摄一切法归无为主之真如宗经论，应皆可诽拨之！故今于此不得不力辨其非也。“

释文：

因此基师在《宗轮论记》设问答云：“有情无始有心称本性净，心性本无染，甯非本是圣？答曰：有情无始心性亦复有心即染，故非是圣。又问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客主齐故。答曰：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故染称客”。据此可知，真如体上不可离、不可灭的净相净用，得称“主”而名“性净”。若此等圣教可以诽拨，则摄一切法归于无为主之真如宗的一切经论皆可诽拨！因此今日对此不得不力辨其非。

至立种子义不立种子义，除般若宗专破计执，当然不立之外；在唯识宗以扩大依他起性故，立法尔具染净种子；而真如宗以扩大圆成实性故，诸有漏杂染种说为不觉，或名不相应染，故曰：『不相应义者，谓即心不觉』。诸无漏清净种，说为本觉，或兼真如名如来藏，故曰：『二者相大，谓如来藏具足无量性功德故』。天台宗就全体真如以言，其所谓性具，亦种子义也，其所谓事造，亦现行义也。在真如宗宗依真如而起言说，义应然也。此则但取义立名之不同，而非于法有所增减。

释文：

关于立种子、不立种子：般若宗专破计执，自然不立种子。唯识宗因扩大依他起，立法尔本具染净种子；真如宗因扩大圆成实，把一切有漏杂染种子称作“不觉”或“不相应染”，所以说“不相应义者，谓即心不觉”；一切无漏清净种子则说为“本觉”，或连真如合称“如来藏”，所以说“二者相大，谓如来藏具足无量性功德”。天台宗就全体真如而谈，其所谓“性具”即是种子义，所谓“事造”即是现行义；真如宗依真如立言，理应如此。这只是取义立名不同，并非于法有所增减。

君又谓起信不立无漏种子，于理失用义，于教失楞伽；以三细六麤连贯而说，于理失差别，于教违深密。以楞伽正智真如并谈，而起信合为一故。然起信论于正智真如诚不定分，而有时亦不定合，如曰：『法身显现——真如，智淳净故——正智』。又曰：『法身、智相之身』。若据此必谓起信违楞伽者，亦可指唯识违楞伽！以五法分别——识、与正智并谈，乃唯识则唯分别故；且亦可曰唯识于理失净用也！彼既不然，此何云尔？至起信之三细六麤，古来解者诚多未善，尝察起信全文，为表如下：

释文：

君（指欧阳竟无）又说《起信》不立无漏种子，于理失“用”义，于教违《楞伽》；以三细六粗连贯而说，于理失差别，于教违《深密》。其理由是：《楞伽》正智、真如并列而谈，而《起信》合为一。然而《起信》对正智、真如并非定分，也并非定合，如说“法身显现——真如，智淳净故——正智”，又说“法身、智相之身”。如果据此就说《起信》违《楞伽》，也可指责唯识违《楞伽》。因为《楞伽》五法并列——识与正智并谈，而唯识只立“分别”；且亦可说唯识于理失净用！彼既不以此成过，此云何独成过？至于《起信》的三细六粗，历来注家多未妥善。

观此、可知并非竖说八识，不违深密平说八识，亦不违差别也。

至于掌珍论偈与楞严一偈同，吾初阅藏时亦曾疑及之。但清辨护法于此偈虽未标明圣言，然亦未尝标明其非圣言；而楞严属密部之经，奘师所传鲜及密宗，故皆不足致疑。而此一偈，依般若宗摄一切法归简择主以扩充遍计执言之，有无为皆遍计所执境故，一切空故，亦无何过。护法等各据一宗以相辨，亦藉之以极显自宗之义而已。

释文：

由上表可见，《起信》并非纵向建立八识次第，因此既不与《深密经》横向开列八识相违，也不违背差别义。至于《掌珍论》的偈颂与《楞严经》一偈相同，我初阅藏时亦曾起疑；然清辨、护法于此偈虽未标明其为圣言，亦未断言非圣言。《楞严》属密部，奘师传译时极少涉及密宗，故不足据此生疑。且此偈依般若宗“摄一切法归简择主”而扩展遍计执，认为有为无为皆是遍计所执境，一切皆空，亦无过失。护法等不过各据自宗加以辨析，借之彰显本宗深义而已。

其十谈中，余说大都契同，间有一二处亦可以前文会之，故不复一一。比年游目佛法藏者日多，往往因智起愚，自生颠倒分别以蔽其明！盖其心习侧重于是，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能砉然四解，说法无碍！得吾说以通之，庶几裂疑网于重重。

释文：

十谈中其余诸说，大多与我意契合，偶有一二小异，亦可用前文义理会通，故不逐一复述。近年来阅览佛法藏者日众，往往因智生愚，自生颠倒分别，障蔽慧光。盖因心习偏重一门，即落窠臼，执此为是，斥余为非，不能豁然四解、说法无碍。得今所说，庶几可层层裂破疑网。

(见海刊三卷十二期)

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基于太虚大师《佛法总抉择谈》，如何融通各宗，做一个简单的总结。

佛法总抉择谈的判摄框架：

以“三性”为总尺度，判五乘、三乘、一乘；遍计所执性，六七识对缘起法起增减颠倒执。依他起性：一切因缘生法，相用非空而无实体。圆成实性：圆满真实本体，无欠无余、不变不坏、离虚妄。人天乘：仅示依他起之浅相，未破遍计执。声闻乘：以法我执破人我执，却弃舍依他起。

太虚大师指出：三性虽源出唯识，实为五乘共依，故可凭以贯通全体佛法。在“大乘不共法”内再立“三宗”：般若宗、唯识宗、真如宗，对应破遍计、显依他、示圆成，三者皆圆摄法界而权巧不同 。

性相融通机制：权实互用：三宗如“首都易地而全国无异”，方便虽异，所诠一味；层位相摄：五乘共法→三乘共法→大乘不共法，层层相依，不许任何一法孤立独尊；“显中密”“密中显”：台、贤、禅、净之“大总持”即显中之密，唐密、藏密之仪轨即密中之显，从而统摄显密 。

虚师指出，三宗皆圆满说三性，但施设方便不同，师用“首都”比喻三宗之异：般若如要塞，唯识如中原，真如如高山，各适其用。

般若宗：以“一切法无得”破遍计执为主，重在“破执发慧”，策发观行最速；唯识宗：以“一切法唯识所变”显依他起为主，重在“明理建宗”，建立系统最稳；真如宗：以“一切法即真如”直示圆成实为主，重在“起信趋果”，导归圆顿最高。

八宗齐弘 教理圆摄，行果分途

师提出“八宗齐弘”，以法性空慧（般若）、法相唯识（唯识）、法界圆觉（真如）三系为骨架，重建中国佛学体系 。教理圆摄，行果分途，在教相上平等总摄，在行门上随机施设；融贯而不混滥，承认各宗特殊胜用，但以“一味平等”破门户执诤；

对欧阳竟无批评《大乘起信论》的回应

欧阳指《起信》“如来藏与生灭和合”同于数论外道，并责其“不立无漏种子”。师分三层辩护： 真如宗立场不同：以真如体及其不可离之净相用皆名“真如”，与唯识宗只以无为真如名“真如”义宽狭有别，故可说“无明熏真如，真如熏无明”。《胜鬘》《楞伽》皆明“自性清净心”，并非分别论独有。《起信》之三细六粗乃表显门，非竖立八识次第，不违《深密》等经。

此抉择总结与警策

太虚大师传递的核心思想是，以“三性”作为贯通五乘、八宗的共同尺度，避免“以偏概全”。三宗“方便虽异，摄法无别”，学者若偏执一家，反成“因智起愚”。期望学人得此“总抉择”，破疑网、融门户，归于无碍说法。三宗互补而非互斥，共同构成中国大乘之完整图谱。

文：慈氏学堂 未闲 【学习资源见个人介绍】

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唯识学入门必读，一篇指南了知法相唯识学入门进阶次第！为何《宗镜录》是佛学四大论典必读之作？一部融通性相的千年宝典佛门开悟的标准是什么？--宗镜录十问定纲，拒绝靡靡之音误导！