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智敏上师《唯识学略讲》04：阿赖耶识缘起
内容总共三讲：（第一讲）唯识学简介；以及唯识学的两大系统：1.唯识古学-无相唯识说（第二讲）；2.唯识今学-有相唯识说（第三讲），应该是智敏上师讲完《大乘五蕴论》以后普及唯识学的讲义，内容精炼，对唯识学起源，核心要义都有阐发，无论对初学老学皆有帮助。
阿赖耶识缘起
智敏上师开示
到了无著、世亲时代，不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起。他们要把范围扩展到整个宇宙一切现象的宇宙观上。因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做“分别自性缘起说”。认为阿赖耶识是一切所知法的总依，它能发生一切法。各种法有不同的自相（自性）。这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子，由于名言种子的不同，一切法因之就有区别。
“到了无著、世亲时代”，这时代的人对世间的认识扩大了，对宇宙的问题也更关心，不像以前原始佛教时代仅仅着力于个人解脱，而更进入到宇宙的问题，所以“不仅不满足于从人生现象讲，而且也不限于在一般认识领域内讲缘起”，对一般认识领域感到不够，**“他们要把范围扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上”，要把整个宇宙的事情都解释完，这就出现唯识学，把这个学问扩充到整个宇宙一切现象的宇宙观上，从宇宙观上来看问题。“因此，特别提出阿赖耶识来说明缘起，叫做分别自性缘起说”，**分别自性就是阿赖耶识，那就是阿赖耶识缘起。
为什麽叫分别自性？遍计所执相就是遍计所执自性；依他起相，就是依他起自性，也叫分别自性。唯识里边说三自性。遍计所执自性是虚妄的，是我们虚妄的感觉、分别心所产生的一些幻境；依他分别的自性这个缘起有客观性的，一切法和合起来就显那个相，这也叫分别自性——依他起自性也叫分别自性；而圆成实性，是一切法的真如实性。讲唯识的时候离不开这三个东西，以这三个东西来解释一切的现象。分别自性缘起说是以依他起自性来解释宇宙的万相（缘起）。
“认为阿赖耶识是一切所知法的总依”，所知法是什麽？即整个宇宙的法，我们意识所知道的，我们所能够想象到的法，总的一个依据就在阿赖耶识。从阿赖耶识里边变化出整个的宇宙，“它能发生一切法”，从阿赖耶识里产生一切法。“各种法有不同的自相（自性）”,每一个法不是一様的，各有各的特征、各有各的自相（自性）。
**“这是因为阿赖耶识含藏有自性各别的诸法名言种子”，**因为阿赖耶识里边，各式各様的种子都有，每一个种子自性不同，所以它的产生的法也是自性不同。因为它里边各式各样的自性都有，所以叫分别自性。
**为什麽叫“名言种子”？**因为它没有实际的、客观的物质东西的，就是我们名言里边所产生的东西，所以叫名言种子。这个“名言”我们以后慢慢再说，先说“种子”，阿赖耶识的种子里边产生各种各様的东西，这个东西各有它的自性，所以叫分别自性缘起。
**“由于名言种子的不同，一切法因之就有区别”，**因为种子不一様，所以法也不一様。稻的种子长的是稻，谷的种长的是谷，乃至草的种子长的是草……因为种子不同，当然，宇宙万物千差万别。这样子以阿赖耶识为总的一个依，《摄大乘论》叫“所知依1”，所知是一切法，包括全部我们能够依之所知道的法。一切法总的依靠就是阿赖耶识。因为种子不同，所产生的法当然不同。
以前在大学哲学系里边，他们用大部分的时间来讲唯识学。因为唯识学在佛教里边是最富有哲学思想的一门学问，所以讲哲学的人都要研究唯识学，这是印度的古代的哲学。当然印度哲学里边，前期的部派佛学主要是学《俱舍》，后来的以唯识为主。
有了名言种子的内容，要理解一切法的实相，就不能单纯从二谛的标准来看了。因此，又提出“三性说”。
所谓“三性说”，就是随名言区别而来的。
一、以名言表示而执为实有，这样所得的认识，是不实在的分别，谓之“遍计所执性”；
二、遍计执亦非凭空而来，是有所依的，它所依的自性，谓之“依他起性”（即依各种因缘而生起）；
**三、安立在依他起性上的遍计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性，这样所认识的才是最完备，也最真实，谓之“圆成实性”。**从自性缘起说来看，理解诸法的实相，就要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识。
**“有了名言种子的内容，要理解一切法的实相，就不能单纯从二谛的标准来看了”，**所以提出“三性说”，这是唯识宗特别的一种学说。以前二谛能解释一切问题，到这个时候，人的思想复杂了，他们有的时候理解不到那么深。二谛，一是世俗谛，一是胜义谛，他们又偏到一边去，本来二盖是统一缘起性空的，但是后来的人根机钝，他不能领会由二谛统一起来的中道，那麽就用三个性来讲；这样容易领会一些。
这并不是说唯识学胜过中观，仅仅是说后来的人根机钝了，接受不了中观的二谛，只能用唯识的三性来说，这样子好懂一些。如果我们学了唯识之后，可以很明确地感到，学三性后进入中道，比二谛要容易。我自己本人是先学唯识后学中观的。学唯识的时候，感到用三性来了解中道，确实很容易理解；而中观的二谛，开始是摸不着边的，经过一段时间之后才慢慢摸索到一些。唯识进入中道（一切法实相）的三性说，对我们根机差一点的人来说，确实容易进入。
注1《摄大乘论》卷一：“此中最初且说所知依即阿赖耶识。世尊何处说阿赖耶识名阿赖耶识？谓薄伽梵于阿崑达磨大乘经伽他中说：无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。即于此中，复说颂曰：由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。”《成唯识论》卷三：“或名所知依，能为染净所知诸法为依止故。”
“所谓三性说，就是随名言区别而来的”。
第一个，遍计所执性。“以名言表示而执为实有”，本来是名言，没有实际东西的。名言是啥东西？都是我们思想里的一些东西，并不是客观实在有的，但经过唯识的阿赖耶识变化，好像是外在有实在东西。这个名言所变化的东西，我们把它执为实在有，“这样所得的认识，是不实在的分别”，这个分别是错误的，它在三自性里边，属于哪个自性？“谓之遍计所执性”。遍计所执，就是周遍计度，由第六意识周遍计度而得到的一个结论，认为这是实在的。实际上是不实在的。
第二个，依他起性。**“遍计所执也非凭空而来”，**遍计所执是天上空花一様自己冒出来的吗？也不是！“是有所依的”它是依据什麽而来的？“它所依的自性自性，谓之依他起性（即依各种因缘而生起）”,就是根据客观的缘起而生的依他起。遍计所执是从哪里生出来的？是从客观的缘起上，本来是缘起如幻的，是性空的，我们却以一个执着的心把它执成实在的——从缘起上边产生一个执实的心、执为实在有自性的东西，就叫遍计所执。所谓遍计执就是从依他起的缘起上来的。
第三个，圆成实性。“安立在依他起性上的遍计执，当然是不真实的，去掉了它，就能得到诸法的真实性”，依他起是一个中介的东西，在它里边能取、所取执为实在，由一个心（能取的心、执着的心）把一切所取的东西（山河大地、一切法）都认为是实在有的，这个错误的感觉，叫遍计执；遍计执本身是从依他起来的，依他起里边搞错了，成了遍计执。在依他起上边把遍计执除掉，显露出来的就是圆成实性。犹如空中的乌云，把它驱散之后，整个明朗的晴空出现，那就是“圆成实”。真正一切法的自性就是圆成实性，圆满、成就、真实的性，也就是真如。所以这里说“安立在依他起上的遍计执……”，遍计执是没有的，本来是依他起的，而我们凡夫把它执为实在有；把执着的遍计执去掉之后，当下的这个依他起，就是圆成实。
“这样所认识的才是最完备，也最真实，谓之圆成实性”，把这个不实在的遍计执去掉了之后，能得到诸法的实相，最最圆满、最真实，就是“圆成实性”，圆满、成就、真实的自性。“从自性缘起说来看，理解诸法的实相，要详细分别三性，对实相的认识，也就是对三性的认识”。
这是把“三性”简单地介绍一番。当然，广讲在《摄大乘论》里边，在《唯识二十论》还没有广讲。《唯识二十论》是对外辩论的，外面的那些执着，不管是外道的还是二乘的，唯识认为不真实的执着，都把它去掉；而建立自身的，是在《三十唯识》里边。而无著菩萨的《摄大乘论》，广泛地、详细地讲述了“三性”。我们下一步，《唯识二十论》之后讲《摄大乘论》，那时候，唯识自身的建设要详细地给大家介绍。先把一切执着去掉，这是《唯识二十论》的任务。
三性联系到“有”、“无”的概念来看，“遍计所执性”是出于遍计的执着，所以是“无”；“依他起性”是遍计生起的依据，因而是“有”，不过，它与遍计相顺（它的生起是由于遍计执的种子，生起后又有遍计执的安立），因此，这个“有”不是实有，而是“假有”。到了圆成实，才可以说是“实有”。这样认识三性，非但对“有”、“无”有了正确的认识，而且对“有”的“假”、“实”也有了正确的认识，这是无偏见的认识，谓之“中道观”。
“三性联系到有、无的概念来看”，前面曾说“非有非无”，这个“有”、“无”的概念，怎麽从三自性里得到呢？
**“遍计所执性是出于遍计的执着”，**周遍计度、执着一切法是实在有的，这様子得到的结论是“遍计所执性”，“所以是无”，本来就没有的，却把它执着为有，所以说遍计所执是没有的。
“依他起性是遍计生起的依据，因而是有”，遍计所执是从哪里生出来的？从依他起生出来的；依他起本身是什麽？它是“有”的，如果它都没有，遍计执从哪里来？遍计执从依他起而起，依他起是“有”，遍计执是“无”。“不过，它与遍计相顺”，依他起有染污分、清净分，染污那一分跟遍计执是相随顺的，“它的生起是由于遍计执的种子，生起后又有遍计执的安立”，由遍计执造了业，遍计执的种子产生依他起，所以依他起跟遍计执有不可分割的联系；它生起以后，又被遍计执执为实在有，“因此，这个有不是实有，而是假有”。
**“到了圆成实，才可以说是实有”，**在依他起上边，把那些虚妄的东西扫干净，这个“有”，才是真正的“有”。这个依他起，我们可以联想到的就是缘起，缘起是幻有，不是真的有。一切法缘起，因缘和合就产生那个东西，因缘散了就没有了；而圆成实性，就是真如，是真正的、圆满的、实在的东西，是真正的有。
“这样认识三性”，这样三性的安立，**“非但对有、无有了正确的认识，而且对有的假、实也有了正确的认识”，**不但对有、无有了正确的认识，而且对“有”里边的真、假（依他起是假有、圆成实是真有）更清楚，也有了正确的认识。
对“假有”跟“实有”分清楚，“这是无偏见的认识，谓之中道观”，这就是唯识论里边认为最高的中道观，没有偏的、“非空非有”。在依他起里边，遍计执是没有的、圆成实性是有的；圆成实不是无，非空；依他起不是有，非有；依他起没有，非有；圆成实不是没有，非无——“非有非空”。以这个来解释佛的中道思想，容易掌握。而中观的那个中道，要靠悟性。
世亲叙述唯识学的著作有两部：《二十颂论》与《三十颂论》，前者有他自己的长行解释；后者，是他晚年所作，只有颂没有释。这两部论，都是用心、意、识来帮助唯识理论的。《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗，据早年发现的梵本，它的书名即题为《成唯识》，护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》，即此可见它的内容与性质之所在。
世亲菩萨著述很多，而专门讲唯识的重要的著作有两部：一部是《唯识二十论》，一部是《三十颂论》。“前者有他自己的长行解释”，《唯识二十论》这部书，他把颂作好之后，自己长行解释；“后者是他晚年所作，只有颂没有释”，世亲菩萨还没有作释，就圆寂了，《唯识三十颂》没有作注解。后来的十大论师解释《三十颂论》的著述，玄奘法师以护法菩萨的注释为重点，把它们揉成一部，叫《成唯识论》。
**“这两部论，都是用心、意、识来帮助唯识理论的”，**讲唯识理论，都是用心、意、识三个东西。这个心意识，一般说，心指阿赖耶识，意指第七末那识，识是前六识，以这八个识解释唯识的理论。
“《二十颂论》主要以成立唯识学说为宗。据早年发现的梵本，它的书名即题为《成唯识》”，《唯识二十论》成立“唯识”，在印度的梵本里，它的名字就是《成唯识》；“护法为他作的注解亦题名《成唯识宝生论》”，护法菩萨为《唯识二十论》作的注解叫《成唯识宝生论》，还是把“成唯识”这个原名摆上去，而汉地的翻译是《唯识二十论》，“成”这个字没有翻译进去。“即此可见它的内容与性质之所在”，因为他是“成唯识”（成立唯识），要成立唯识就要把外道跟二乘的错见、不正确见批驳掉，所以《唯识二十论》目的在成立唯识。
《二十颂论》的唯识学要点是**：“识生似外境现。”意思是说识生起以后,有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对“识所变”没有真实的认识,把它执为外境，其实外境并不存在。这好比病目见空花，空花(外境)是没有的，病目者(凡夫)执以为真，就是遍计所执。空花没有实体,只有一个形象，这个形象，是识所变现的，所以属于识内，不在识外。既然一切统属于识。“内识生时，似外境现”**，唯识论的根据就建立了。
《唯识二十论》的唯识学重点在哪里？在“识生似外境现”。这是引《唯识二十论》原文，“内识生时似外境现，如有眩翳见髪蝇等，此中都无少分实义。”识生的时候，有个外境显现出来，叫“似外境”，看起来好像是客观存在的外境，但不是真的外境，实际上还是识（阿赖耶识）变的。
**“意思是说识生起以后，有一种作用，能把识的一部分转变成为心的对象。由于人们对识所变没有真实的认识，把它执为外境，其实外境并不存在”，**说得更具体一点，一个识生的时候分两分：一个见分，一个相分。见分是能见的主观的那个东西，相分是客观的一个现象，它们都是从识上生出来的。
我们学法相的时候，范老居士说，见分相分这两个东西就像蝎牛的两个角，它要伸出来时就同时伸出来、要缩进去时也一起缩进去。一个是能观察的，叫见分，一个是它所观察的东西，叫相分，这两个东西都是在一个识上生的。一般说，我们看客观外境，实际上从生理学来讲，我们眼睛看到的是眼珠里边外物的影子，外边的光线聚在眼珠里边，眼神经看到的是里面的东西，并没有看到外边的境物。拿这个来作唯识的比喻也是比较恰当的。一个识生的时候，我们所看到的东西并不是客观的，是识自己所变的东西。这跟照相机一样的，照相机所拍到的外境，是外边境物的光线由镜头聚集在底片上而拍摄、显现出来的，并不是真正把外边的东西直接地拍下来。
这里意思是说，识变的时候，它生起一种作用，“能把识的一部分转变成为心的对象”，是所观的那个心；一部分是能变，是能观的那个心。一般的人对识所变的对象没有认识清楚，认为这是外境，不是我们内识所变的。这个若你没有学过唯识，怎么会知道呢？当然是不知道的。实际上客观的外境是没有的。
**“这好比病目见空花”，**这是一般的比喻，眼睛有病，朝天看的时候，满天的华，这个华是不是天上的？不是；那是哪里来的？是你眼睛里边的。我们所看到的外境并不是客观有那个东西摆在那里，是我们自己的识变出来的。
**“空花（外境）是没有的，病目者（凡夫）执以为真，就是遍计所执”，**以空花喻外境，本来并不是有的，但是我们凡夫的病目（有病的眼睛，即是凡夫的执着）看起来却是天上真正有华，这就是遍计所执。本来没有的东西，你说它有的，这是遍计执。这三个自性里边，遍计执是完全错误的，本来不是那个东西，却执着它是那个东西。
我们经常用的比喻，一条粗的绳子盘着摆在地上，天黑的时候，有人经过那个地方，一看那团绳子，像一条蛇，很害怕，赶快逃或者喊人来把它弄掉。实际上这个蛇有没有？是你自己心里想出来的，它是绳子嘛。这“蛇”就是遍计执，根本没有蛇，你自己执着认为有一条蛇。那麽绳子有没有？绳子是有的。但是这绳子到底是什麽东西？绳子是由一些麻线编织而成的，那是缘起。把这些缘起（麻线条、人工等等揉合）拆开来一看，本身就是一些麻线，“绳子”是假有。真正的东西就是“麻”。“麻”是圆成实性，“绳子”是依他起性，依一些缘（人工及麻线等等）变现成一条绳子。绳子是有的，是假有，拆开来就不是绳子了；而这个麻却是真的有（实有），编成绳子的是麻，把绳子拆掉之后，它还是麻，麻是真的有。亦即是说，圆成实性是真的有；依他起虽然有，但是如幻的有（假有）；而所看到的那个蛇，决定是没有的，就是遍计执。这是一般经常举的比喻。
这里则用空花来做比喻。“空花没有实体，只有一个形象，这个形象，是识所变现的，所以属于识内，不在识外”，空花是没有的，我们认为有，实际上是错误的，是遍计执。“既然一切统属于识”，一切法都离不开识，都是统属于识的，“内识生时，似外境现”，这个“唯识论的根据”就“建立”起来了。
**“唯识论的根据”，**当我们的识生起的时候，好像有客观的外境生起，实际上这个客观的外境并不是真的客观的外境，是我们识里边变出来的。识有两分，见分是能观察的那个识，它变的那个相分，是我们所观的，就是自己看自己，并没有一个客观的外的东西在那里。但是识有这个功能，它生起之后有两个作用：一是能观，一是所观。能观的是识，所观的是境。所以，我们的眼识看色境，实际上色境也是眼识变的；耳识听声，这个声也是耳识变的；这个眼识、耳识变的色、声，客观依据是什麽？阿赖耶识。总的来说，都没有离开识。
一共有八个识。世间上的唯心主义者只能认识到第六识，第七识根本就不能触及到，第八识更是梦也梦不到。所以，把我们所讲的第八识阿赖耶识变的东西，就唯识论来说，你说他是唯心论者，也是冤枉透顶的事情。
在文化大革命的时候，有人批判佛教徒，说：你们是唯心主义者！那位佛教徒回答说：我们是唯心论。他也搞不清楚。他说：我们是唯心论，你批好啦，我们是唯心……实际上是不是唯心论？也可以说当时迫于无奈，人家说你是唯心论，你犟也犟不了，那就唯心论算了；假使碰到其他的人，说你们是唯物论，也只好说，我们是唯物论。这不是辩道理的时候，随便他怎么说。我们真正地说，既不是唯心，也不是唯物。是什麽呢？缘起论！一切因缘和合里边，物也有，心也有，但都不是唯，不是先有哪个后有哪个，“唯”这个字戴不到佛教的头上来。佛教没有“唯”，也不是元，二元论、多元论，也谈不上。
这些问题比较陌生一点，听过之后也可能不理解，靠大家讨论的时候消化。讨论的时候要分组，居士们要参加哪一组随其自愿；女里边自己分组。讨论不能解决的问题再提上来。
顶礼 智敏上师 未完待续
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