智敏上师《唯识学略讲》06：唯识古学

原文 慈氏学堂 智敏上师 讲 唯识学的两大系统

智敏上师开示

01 唯识古学（无相唯识说）

尽管世亲的学说规模大、方面广，可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的。在唯识学说发展中又有两个系统，其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神，甚至连文字上也尽量保持原貌。由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说，所以一般称之为**“唯识古学”。**

瑜伽行派里边也分派系，最大的两大体系是古学和今学。

“尽管世亲的学说规模大、方面广”，世亲的学说观察宇宙的缘起是用认识论，论辩的时候在方法上用的是因明，规模很大，方面也很广。“可是以后形成为瑜伽行学派的发展过程中，却始终是以唯识说为主导的”，尽管范围很广，方面也很宽，但其主流是唯识，乃至后来发展形成瑜伽行派，都是继承唯识这个主流，没有脱离这个轨道。

注5《梵网菩萨戒经义疏发隐事义》卷一：“分河异帜：西域性相二宗分河饮水，异色立帜。”

再提醒一下，这里所谓的“发展”是从表面上研究学问的角度来说的。佛教里边没有创造。如果你创造出某种新的学说，与佛所说的是相违背的，那是外道，不是佛教。研究世间的学问，哲学也好，科学也好，总想有所创造、能够超出前人的那些规模，自己发明一个新的东西，认为是一种很新的学说的突破，大家很推崇的事情；而在佛教里边，却不能这麽做。佛教里边，能够继承佛的原来的说法，那是最好的，尤其是佛在世没有广说的，把它阐发出来，这也是可以的。但是离开佛说，自己要创造一个新的，那绝对是外道。**“离经一字，即同魔说。”**不能离开一点点！所以在佛教里边，把佛的原意继承下来是最好的，不能搞发明创造的事情。现在很多人在发明新的东西，认为自己比佛还高一等。这些实际上早已经脱离了佛的轨道，自己成了外道。像什么法O功之类的东西，都认为他自己是出于佛而超出佛教，好像青出于蓝而胜于蓝那様。这个是笑话，你比佛还厉害？不可能的！

“在唯识学说发展中又有两个系统。其一是比较偏于保守的，注意保持世亲学说的原来精神”，第一个比较保守，不敢超越世亲菩萨的学说，“甚至连文字上也尽量保持原貌”，精神的原貌不改动，文字上也不随便动。“由于他们与另一系比较起来，偏于重视旧说”，旧说是世亲原来的说法，“所以一般称之为唯识古学”，他们是保守的、忠实世亲的原说的，所以称为**“唯识古学”。另外一个就是“唯识今学”。**

唯识古学的代表，先有难陀，他的思想，渊源于《摄大乘论》。《摄论》中成立唯识的理由，主要三点。

（一）由唯识无义，义就是境。即是说，心法中只有识而无境。心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识。

（二）由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。因为心与境是以“见”、“相”的关系，而统一在一种识里的，如眼识属于“见”，所见的各种色识就是“相”，色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识，因此，这也成立了唯识。

（三）由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，如眼限于见色，耳限于闻声等，到第六意识，范围就宽了，它可遍缘十八界，但仍属于“相”的一边，所生起的种种相，仍在识的范围内，所以也成立了唯识。

**“唯识古学的代表，先有难陀”，**他们都是世亲菩萨的弟子，“他的思想，渊源于《摄大乘论》”，难陀的思想是从《摄大乘论》里边发展出来的。

**“《摄论》中成立唯识的理由，主要有三点”，**这是解释《摄大乘论》的主要内容。《摄大乘论》建立唯识学的主要论点有三个。

第一个理由，“由唯识无义”，只有识，没有境。没有客观的外境，一切境都是识的变相（《唯识二十论》也是发挥这个道理）。“义就是境”，在法相唯识里边，谈到这个**“义”，一般是指“境”，二者是通用的。“即是说，心法中只有识而无境，心法的对象都是无体的，不实在的，所以成立了唯识”**，整个的宇宙，只有那个能认识的心（识），所认识的那个外境，并不离开那个心（识），仅仅是这个识的相分，并不是离开识之外还有一个客观的外境。所以这第一个就说“唯识无境”，只有识，没有外境。

第二个理由，“由有见相二，虽无实境，但它有个来源，这个来源，仍然是识。……因此，这也成立了唯识”，这是把前面总的纲要再明细地解释一下。若说没有境，我们看到的是什么东西？一个识生的时候，如蜗牛二角，两个作用同时起来，一个是能见，一个是所见，能见的叫见分，所见的叫相分。

虽然只有识，没有实在的外境，但是我们所看到的东西，有它的来源。什么来源？就是相分。并不是说什么都没有看到，自己构成一个东西。好比我们看到桌子，实际没有看到桌子，好像是我们心里边想象这么一个桌子……不是那回事！还是看到有桌子。这个桌子的来源是相分。我们这个识里边，一部分是能见的见分，一部分是所见的相分。这个相分是存在的，我们看到的就是相分，并不是虚构的。但是这个相分是识所变的，并不离开识，所以还是唯识，外境是没有的。

**“因为心与境是以见、相的关系而统一在一种识里的”，**心是见分，境是相分，没有离开识，都统一在识里边。不管是能见的见分也好，是所见的相分也好，都是识，统一在识里边。

打个比喻**，“如眼识属于见”，眼睛看东西，能观的眼识是见分；“所见的各种色识，就是相分”，我们看见红的蓝的、桌子凳子等等，都是相分。这个相分，在讲《五蕴》、《百法》的时候是色法；到讲唯识的时候，这个色法也属于识，所以叫色识。眼识固然是识，色法也是识，叫色识。这个色识，“也统一在眼识中”，眼识生的时候，能观的见分是眼识，所观的相分是色识，所以看到的这个色，并没有离开识，只是眼识的一部分变成色。“色识也统一在眼识中，成为一组，总的谓之眼识”**，总的名字叫眼识，眼识里边能观的还叫眼识，所观的是色识。“因此，这也成立了唯识”，从眼识看色的一方面来说，还是“唯识”。

我们眼识看东西的时候，能看的眼识，它变了一个相，眼识的相分跟外边的阿赖耶识变的山河大地一様，变一个相，统一在识里边。眼识看到的是自己的相分，阿赖耶识的相分都没有看到，只看到自己眼识里的东西。打个比喻，眼睛看到的是眼珠里边的那个倒影子，并不是看到外边的东西。这就是唯识。我们看到的境不在识外，就在识里边，用眼识来作比喻，成立唯识。

**第三个理由：“由种种相生起，前五识都各有自己的确定对象，**如眼限于见色、耳限于闻声”，还有鼻子限于闻香等等，“到第六意识范围就宽了”，眼睛的对象是色，耳朵的对象是声，鼻子的对象是香，舌头的对象的味，身的对象的触，意的对象是法，这个法很宽，什么东西都包在里头，乃至无为法都可以包在里头。以意识的范围来说，境是特别宽，一切都可以缘。“它可遍缘十八界”，十八界都可以缘。“但仍属于相的一边”，虽然缘得那么宽，也还属于相，也是识变的，“所生起的种种相仍在识的范围内，所以也成立了唯识”。前面是用眼识作比喻，那麽我们推广，耳识听到声音，能听的见分是耳识，所听的相分是声音，这个声音还是在识（耳识）里边；乃至意所接触的法，这个法也是意识的相分，都没有离开识。所以从多方面归纳起来，一切都是唯识，没有外境。

这是《摄大乘论》里边的论点，难陀根据《摄大乘论》的这三个论点来成立他的唯识学。下边再阐释难陀对《摄大乘论》里边一些更深的看法。

难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展。他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相，如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱。就是说，每一种识生起时，都有两种作用：一是能取境的，叫做“见分”；二是它转变成为所取的境，叫做“相分”。难陀认为：**二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像。**如以三性区别，相分是虚像，属遍计所执性；见分因有分别作用，属于依他起性；只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的才是圆成实。

“难陀根据《摄大乘论》的说法，有了发展”，这个“发展”，不是难陀自己发明，而是佛本来就有的意思，经过他把佛陀本来有的意思阐发出来。尽管用“发展”等字眼，实质上是原来佛的意思隐在里边，后人把它阐发出来，并不是新的、以前没有的“发展”。

**“他把见相固定了，把八识分开来讲，说每种识都个别的有其见相”，**他说每一个识都有一个见分、一个相分，八个识各有见分、相分。假使眼识来说，有眼识的见分，有眼识的相分，眼识的见分是能观的眼识，眼识的相分是所观的色识，都是识。耳朵，能听的是耳识，所听的是声识，这个声识就是耳识的相分……乃至阿赖耶识，也有见分相分。

打比喻，“如眼与色相对，耳与声相对，分工明确，不相紊乱”，这是对凡夫说。到六根清净位的时候，六根互用，眼睛可以听，耳朵可以看，乃至鼻子可以思考问题。在凡夫有其局限性，到了六根清净位（还没登地）的时候，六根已经可以互用。所以我们看到世间的一些现象，某些特异功能，他腋下能够看字，好像是很稀奇，实际上仅仅只是六根互用的某一个很小的体现，因为这个人的业报特殊，在这方面他有一些特殊的功能。这个是很局限性的现象。实际上真正证了六根清净位的时候，那时候六根互用范圉比这个广得多。这里对凡夫来说，眼与色、耳与声等等六根对六境是“分工明确、不相紊乱”的。“就是说，每一种识生起时，都有两种作用：**一是能取境的，叫做见分；二是它转变成为所取的境，叫做相分”，**所取境的相分也不是外来的，“是它转变成所取的境”，就是那个识，一部分是能取（见分），一部分是转一个所取的相（相分）。

**“难陀认为：二分中，见分为识的自体，相分是转变出来的，所以是不实在的虚像……那时所显的才是圆成实”，**这是难陀的看法，是他的体系。

每一位祖师都可以成立他的理论体系，但是我们学法的人，学一种法就是一个体系，不能把这一个的体系用到那一个的修法上去，那就混淆了。所以我们经常劝大家一门深入。如果你学的是格鲁康萨仁波卿的法流，那你从康萨仁波卿的理论到康萨仁波卿的修法，这样子去学修是一个体系。等于说一部完整的机器一样，它的零件、配件、组件都是协调、配得拢的。如果你把康萨仁波卿的体系的修法跟其他的宁玛等等派别的理论凑合起来合修，那是修不成的，因为他们的理论体系跟修法是不一样的，差一点点都不行！一部机器，比如电视机、录音机，它里边的线路是集成线路；这集成线路，每一部机器里都不一样，每一个牌号，它的线路是不一样的，如果你把这一个牌号的线路跟那一个牌号的线路揉合到一块，那你的这部电视机是不会动的，既不会响也不能看，为什么？线路都乱掉了。

所以我们劝大家，学法要单纯一些，不要东套西参的。如果你是祖师，你可以自己配合一个体系，这是可以的。天台宗、华严宗，各个祖师，他们独立成一个体系，依其方法修行，决定证果证道！这个没有问题。但是我们不是祖师，没有那样的能耐，你硬要去东配西配的，配得不好，爆炸，把你自己炸死。非但修不成，还堕落下去了，或者是着魔，那就是“爆炸”了。所以说我们不要自作聪明，要根据传承，一步一步地、不跳越其轨道，好好地走。不要自作聪明，“我发明一个东西、我加一个东西”。有的人修四加行，问：我们能不能把这个观想放在那个修法里头？我说：不能！为什么？这个传承是这个传承，那个传承是那个传承。你修那个传承，就用那个传承；你修这个传承，就用这个传承，不能用这个传承的观想跟那个传承的修法配起来修，因为这样会出毛病的！

这里说难陀的看法。他认为，识的体是见分，“见分为识的自体”，见分是实在的，是有体的。“相分是转变出来的”，是从实在的见分的识里边变出的一个相分，“所以是不实在的虚像”，这个相分是假的、虚妄的、不实在的。“如以三性区别”，三性——遍计所执性、依他起性、圆成实性，以这三性的区别来看，“相分是虚像，属遍计所执性”，即相分是没有的；“见分因有分别作用”，见分是有作用的、实在的**，“属于依他起性”。**

这是难陀的思想体系。他说见分是真的一个识（唯识，说的就是这个见分），它是有体的；而相分，虽然是识，但是是识里变出来的，是虚妄的，属于遍计所执不是属于依他起。“只有到它转变成净的性质以后，即认识到这相分是不实在的以后，那时所显的才是圆成实”。

这是以三自性来配。见分是依他起性，它是因缘和合而成的。阿赖耶识的种子，它变了现行之后，它的见分是有体的，属于依他起；从里边变出个相分来，那是本来没有的，是虚妄的，属于遍计所执；在见分的依他起里边，把虚妄的相分的遍计所执去掉之后，所显出来的是圆成实性，这是真正的识的本性。这是难陀的唯识观的一个大概的阐述。

难陀从《摄大乘论》出发，首创见相二分境，同时又与“种子说”相联系而创**“种子新熏说”。把新熏的理论贯彻到实践修行方面去，认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成，但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏。这样，“五种姓”**的说法就不一定要坚持了，这是难陀主张特殊的地方。

“难陀从《摄大乘论》出发”，他的依据主要是《摄大乘论》，“首创见相二分境”（这个“创”是发掘出来原来隐藏的佛教道理）。他最初提出见相二分境，“同时又与种子说相联系而创种子新熏说”，他把见相二分跟那个种子学说联系起来，阐发出一种新的学说，认为种子是可以新熏的。

这个问题是个大问题。**在性宗里边说，一切众生皆有佛性，都能成佛。在相宗里边，却是分别成五种种性：定性声闻、定性缘觉、定性菩萨、不定性、无性。定性声闻种性，只能修到声闻为止，不能变菩萨；定性菩萨种性，只能修菩萨道，不会变声闻；定性缘觉种性，只能修到缘觉；无性的，就是一阐提，那不能成道，没有无漏种子，永远是凡夫；不定性的种性，碰到好的缘，可以成佛，碰到其他的缘，可以成声闻缘觉，也可以什么都不成就，他的性不定。而性宗则说，一切众生都能成佛！唯识宗说，“一切众生都能成佛”，**是对不定性的人来说的，其他的与自身定性有关，不是所有的人都能成佛。这个后来的辩论很多。

难陀把种子学说跟见相二分的学说联系起来，创造**“种子新熏说”。种子不是固定在里边，也可以把新的加进去，新的熏习也可以产生新的种子。“把新熏的理论贯彻到实践修行方面去”，我们修行的时候，若是定性声闻，也可以熏佛的种子，将来也可以成佛！他又把这个理论扩进去了。所以他“认为修行所取得的清净法种子（无漏种子）也是熏习而成”，我们修行，要靠种子，这种子是可以新熏的。如果本来是没有无漏种子的，你多亲近善知识、多听佛的教，可以把这个无漏种子种下去，种下去了之后，将来可以产生无漏的果。无始以来没有无漏种子，新的种子可以新熏加进进去。“但它不像一般种子是由过去多生熏习留下来的，而有待于新熏”，固有的种子是无始以来留下来的，这个新的种子要加进去，则有待于新熏。“新熏”**是要自己去亲近善知识、听闻正法，这样子也可能产生新的种子（无漏种子）。

**“这样，五种姓的说法就不一定要坚持了”，**到难陀的时代，瑜伽行派的“五个种性不能变”的说法就动摇了，因为可以新熏，阐提也可以听闻正法把成佛的种子熏进去，那麽他将来也能成佛！所以这个新熏的学说一出来，五个种性不动的说法就动摇了。这是难陀的学说里边有这麽一个说法，“这是难陀主张特殊的地方”。

在唯识学里边也有性宗、相宗两大派。护法菩萨一系，五种姓是不动摇的。戒贤论师（玄奘法师的师父）就是护法菩萨的体系，是不动的。玄奘法师是因为这个问题在汉地众说纷纭（有的说一切众生都能成佛，有的说五个种性不能动摇）而到印度去的，为了要探讨这些问题，到底五种性是固定的、还是都可以成佛？玄奘法师在戒贤论师那里学好之后，他想，回到汉地之后，该怎么弘扬呢？他表示想不弘扬“五种性”，遭到戒贤论师诃责，说你们这些边地的人懂什么？怎么好随便改动五种性？五种性是不能改的！护法菩萨一系的学说，五种性是固定的，不能动摇的。这个性相二宗是合不拢的。但是各有各的解释，相宗说，你们性宗说的“一切众生都有佛性”是指那些不定性的众生。

难陀的唯识学与世亲比较接近，虽然有所发展，但基本精神还是来自世亲。难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相。因此后世称他的学说为“无相唯识说”。

难陀的唯识古学与世亲的原说是比较接近的，“虽然有所发展”，虽然有一些是他阐述出来的，“但基本精神还是来自世亲”。

**“难陀的发展，是他明确地指出相分是无体的，见分也无其行相，因此后世称他的学说为无相唯识说”，**相分是没有体的。见分去取相分的时候，就在见分里边取它的那些相貌。这个行相就是行动之相。在观察相分的时候，它自己见分上也有这么一个相。既然相分是无体的、虚妄的，那么见分里边的那个行相也是无体的、虚妄的，“见分也无其行相”。所以他的唯识学说，既叫“唯识古学”，又称为“无相唯识说”，既没有相分，又没有行相。

这个行相的问题后头要讲。因为这是把整个唯识作一个概括的认识，所以文字很简略。但是内涵很丰富。全部懂得，那还不可能，但是大概的一个概念要把它抓住。唯识里边分两个大派，第一是“唯识古学”，以难陀为主；具体内容很多；因为相分是虚妄的，见分里边也没有它的行相，也叫无相唯识说。

唯识古学的代表，难陀之后，还有安慧。依藏地传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧。安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌，同时吸取了陈那的“三分说”陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分，自证分是用来作为心的自体的，同时用来证明自体的作用。换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知。安慧虽然采用了“三分说”，但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是“虚妄分别”在此分别上的见相二分即“二取”（见分属能取，相分属所取），是遍计所执性，都是不实在的。所以谓之“二取无”（这与难陀说法不同）。只有自证一分才是实在的，属于依他起的性质。所以从心分来说，“三分说”反而成了“一分说”了。

安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多。由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实在的，亦无行相，所以也属“无相唯识说”。

唯识古学的代表，最初是难陀；难陀以后是安慧。**“依藏地传承说，真正继承世亲唯识学的是安慧”，**藏地的唯识学，基本是安慧菩萨的，汉地的唯识学是以护法菩萨为主。

**“安慧大体继承了难陀的精神，尽量保持旧说的原貌”，**安慧是直接从难陀那里继承下来，难陀是继承世亲菩萨的，他们是一脉相承的，他尽量地保持世亲菩萨原来的样子，所以藏地认为他是真正世亲菩萨的传承。“同时吸取了陈那的三分说”（陈那是讲因明的，本来是见相二分，他发展成三分），在保持世亲菩萨的原貌之下，安慧菩萨又把“三分说”吸取到他的唯识体系里去。

这个三分，是怎么样的三分？“陈那认为心不仅有见相二分，还有自证分”；心的作用，不但是见分相分，还有自证分。为什么要自证分？**“自证分是用来作为心的自体的”，**陈那菩萨认为，识的真正的体是自证分，自证分里边分出两个作用一一见分、相分。见分、相分都是从识的本体（自证分）变出来的。这个跟难陀有一点不一样。难陀认为识的自体是见分，相分是里边派生出来的。而陈那认为自证分是识的自体，见相二分是从它里边派生出来的，所以称“三分说”。

自证分是用来作为心的自体的，即识的本体是自证分。**“同时用来证明自体的作用”，自证分同时还要证明自体，怎么说呢？“换句话说，当见分发生作用时，自证分便给以证知”。**唯识学是相当细致的一门学问。相分，哪个证明它？见分来证明它。这个相分现了之后，能够了知它的是见分，见分知道这是相分、这相分是什么东西。比如一个桌子，见分知道这是一个桌子。见分证知相分，那么哪个证知见分？所以陈那菩萨就来一个自证分，见分的作用由自证分来肯定，自证分证明见分见的是什么东西。因为见分没有东西来证明它，要用自证分来证明，所以再安立一个自证分：当见分发生作用时，自证分便给以证知。

“安慧虽然采用了三分说”，他采用了陈那的三分说，“但他用《辩中边论》开宗明义第一颂的意思，认为识法分别，只是虚妄分别”，《辩中边论》的第一个颂是总结全论的一个颂，很重要。它里边的意思，认为一切法识都是虚妄的分别，不是真正的分别，“在此分别上的见相二分即二取（见分属能取，相分属所取）”,这个能取也好、所取也好，“是遍计所执性，都是不实在的”，不管是见分（能取）也好，相分（所取）也好，都是虚妄的，都是遍计所执性，不实在的。“所以谓之二取无（这与难陀说法不同）”,在《辩中边论》里说能取所取都是没有的，这跟难陀说的不一样，难陀说见分是有的。根据《辩中边论》“二取无”这个话，安慧菩萨把见相二分都摄归遍计所执性。这样的三分说，“只有自证一分才是实在的，属于依他起的性质”，见相二分都是遍计所执性，虽然名字是有，实际上体是没有的，**“所以从心分来说，三分说反而成了一分说了”，**虽然分成三分，实际上是一分。难陀把一分变两分，安慧继承难陀，把两分变三分，但是从虚妄分别的二分来说，实际上真正成立的是一分——自证分。本来是三分，实际是一分。

**“安慧关于种子新熏的说法，与难陀差不多”，**关于种子能不能新熏出来，安慧的看法跟难陀一样，他们是一脉相承的。“由于他这种唯识说，主张相分不实甚至连见分也是不实的，亦无行相，所以也属无相唯识说”，跟难陀一样，还是属于无相唯识的体系。难陀的无相唯识是没有相分，见分也没有它的行相，而到安慧时候，进一层，不但是相分没有，见分也没有，见分里边的行相当然也没有了，总的来说，相分没有，行相也没有，还是“无相唯识说”。

以上我们介绍了唯识里边的一派，唯识古学。

《唯识二十论》有三个译本：6一是陈真谛三藏翻的，一是后魏朝的时候一位法师翻的，再就是玄奘法师翻的，玄奘法师翻的译本跟前面二个译本有许多矛盾的地方，我们可从窥基大师的著述中看到。他认为前面翻译得不对头，可能因为他们是印度人，汉语使用得不够恰当。这里介绍两个体系，以前翻的两个译本是古学，而玄奘法师翻的是今学，当然有矛盾。所以不仅仅是翻译里边的问题，是他们的思想体系本来就不一致。那么我们介绍一下古学、今学，也有利于我们研究《唯识二十论》的时候，发现他们有些不一样的地方，并不是翻译的错误，而是本来思想体系有差异。真谛三藏翻的并没有错。包括《俱舍论》里边，也有真谛三藏翻过的旧的唯识，也说他有错误。当然，体系不同，不会一模一样。即使是印度的梵本，也不是一个体系的，你依据你的体系，他依据他的体系，那里边不可能没有差异。当然大体是同的，而小小的差异不会没有。所以不一定说哪个对、哪个错，只是体系上边有一些不同。事先把这些介绍一下，对我们真正学的时候，有帮助。

注6《众经目录》卷二：“唯识论一卷（唯识无境界十九纸），后魏世瞿昙留支译；唯识论一卷（修道不共他十一纸），陈世真谛译；唯识二十论一卷（九纸），唐世玄奘译。右三论同本异译。

总结一下。**第一，唯识学的要点是什么？唯识，无外境。**这是《唯识二十论》重要的观点。一切法是识所生的，识生的时候，里边一个见分是能观的，所观的相分并不是客观存在的东西，是识变一个相分，我们看的是那个相分，还是在识里边。

第二，《唯识二十论》与《三十唯识》的不同点。《唯识二十论》仅是把主要观点讲了之后，接着跟凡夫、外道、小乘不理解唯识的人辩论，把他们的一些问难辩倒，把障碍肃清。就像我们修加行的时候“净障”一样的，把障碍除掉，而“福德智慧资粮”，却是在《三十唯识》讲。真正如何建立唯识的详细的理论，在《三十唯识颂》的时候才广讲。《唯识二十论》主要的任务是把自己的唯识观点提出之后，清除外面的那些问难。至于这个观点如何成立，它的境相行果是如何安立，这些都有待于《三十唯识颂》里再仔细地讲。我们学到《唯识二十论》的时候也可以发觉到这一点。《唯识二十论》主要是辩论，外边对唯识有非难的一些问题，一个一个地把它们都辩得体无完肤、站不住脚。既然把外难排除了，自己也就建立起来了；至于如何建立，是在《三十唯识》。

我们的计划，《三十唯识》是颂，也有注解，如果时间足够，《三十唯识颂》可以先讲一下。到《成唯识论》是最高峰，要学《成唯识论》，那得摆在最后。实际上讲了《成唯识论》，《三十唯识颂》讲不讲都可以，但是为了初学先认识一下，先讲《三十唯识颂》也可以。但是我们的功课也很多，还有《摄大乘论》（无著菩萨的中心思想，成立唯识的依据在这里），还有《辩中边论》（唯识宗里边的中道观），再接下去，最好讲一下因明。因明不讲，看唯识书是一个很吃力的事情。

北京有一位老师讲因明，暂时没有请。以后有适当的，我们还是要请一个来帮助，一个人讲太吃力。如果大家有一点法相底子，自己去看，可能也看得懂，不过毕竟是吃力的。我们以前学过两次，一次是范老居士讲的，那是慢一点，但很仔细，后一次是厦门大学的虞老师，他是专门研究因明的，我们也请他来讲过一次因明。这两次学了之后，当时学得感到可以，但是毕竟已经过了几十年，再去讲起来，又要重新探讨一番，很花时间。所以其他什么人能来代讲是最好，免得分散精力。如果你们自己法相底子好的，也可以自己找这一类书（比较通俗的），看一看，大概有个数，那样你再看法相书要占大便宜——也不是说难得很，就是有点繁琐、很细致。比如一团麻，你要把它理清，如果这团麻没有搞乱，那要理清很简单，把线头抓出来慢慢理顺就行了；如果这团麻是搞乱的，再要把它理清，那是烦死人，弄到不耐烦，把它斩断算了，一个一个地清理是理不出来的。唯识学、因明学都是很细致的学问，只能是很耐心地一段一段地一点点地“抽”（钻研）。你想把它一刀两断，那你就学不成功了。线可以一刀两断，但这个一节一节断的线，你还能派上用场吗？没有用的。

所以学问，要耐烦一点。耐烦有什麽好处？将来修定有办法。你心很细，容易入定。心粗得很、浮在面上的，想入定，那是做梦，根本跟定不相应！我们要修定，要把粗心变成细心，细心变成极细心，然后才入定。如果是粗心，学法比较细心一点的都没有，你要变成极细心，那是做不到的。所以我们真正学法的人，心要细一点。

我们在五台山，那个时候佛教协会副会长是章木样，他是考格西考出来的。他脑筋极细，开会的时候人家发言，他听了之后，把人家说的话，哪里是对的、哪里是不对的，总地归纳起来，做个结论。这个结论做好之后，谁也推不倒它。因为他是经过考虑而来的，不是想到一句话就说一句。他把人家的话都听完了，经过自己思想的抉择，得出结论；这个结论要么不说，一说出来，谁也推不倒它。我还听说，喜饶嘉措在北京佛学院讲课的时候，当时是解放初期，北京佛学院才开办，那些有名的佛学家都请去了，他讲因明，他对学生说：我讲因明，我讲这个东西是白的，你就没有辨法说它是黑的；我说它是黑的，你就没有辨法说它是白的。因为他的因明极严密，你根本一丝一毫都动它不了。这是说真正学过法相、因明的人，思想是极细密；粗枝大叶、粗里粗气的人，那是不相应的。

我们要想学法相，一定要把心沉下来，把心揉得很细致，然后才能深入理解经藏法相里边的道理。如果心很浮躁，那你要深入经藏、要把法相学好，那是困难的。所以希望大家学的时候，不要不耐烦；搞不懂的，就钻；还搞不懂，再钻！就像参话头那样。圆瑛法师，他一辈子研究《楞严经》，他遇到某个问题想不通的时候，就写在墙上，或者地上，紧盯着这个问题想……，喔！这个想通了，再接着学下去。这样子搞了几十年，曾经吐了好多次血，下了很大功夫，最后把《楞严经》学通了。我们学法也要有这个精神，心要细一点、专一点。

顶礼 智敏上师 未完待续

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